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Catastrophes écologiques et sanitaires sans précédents, scénarios d’apocalypse au sommet des prévisions scientifiques, marchandisation de la plupart des formes de l’activité humaine y compris de l’éducation, inégalité des conditions d’accès aux soins de santé, luttes médiatiques des grands lobbies barrant l’accès à l’information, guerres militaires et biologiques menées par les Démocraties au nom des idéologies libertaires et libérales, asservissement de populations entières au profit du consumérisme des pays riches : tel est le portrait de notre monde en crise.

Sommaire 1 Description 2 Introduction : Les 4 hypothèses 3 Première hypothèse : Un monde en crise 3.1 1. La Misère 3.2 2. Malaise dans la civilisation 4 Deuxième Hypothèse : La cause de cette crise 5 Troisième Hypothèse : Il y a une issue 5.1 1. Un objectif discutable 5.2 2. Un optimisme discutable 6 Quatrième Hypothèse : 6.1 1. Les Trois dimensions de la Méthode 6.2 2. La clé de voûte : la transformation spirituelle et l’ouverture des consciences 6.2.1 a. Les pratiques spirituelles 6.2.2 b. La Philosophie comme Réforme de l’esprit 6.2.3 c. La conscience philosophique : la fin de la métaphysique et l’avènement de la phénoménologie 6.2.4 d. La Conscience Diététique 6.3 3. Quelles orientations pour la science ? 6.3.1 a. Un pas vers l’irénisme scientifique ou « Avions-nous besoin de la Vérité » ? 6.3.2 b. Un autre questionnement sur le corps et l’esprit 6.4 4. Quelles pratiques politiques ? 6.4.1 Réveiller la Volonté Générale dans un Contrat Naturel 7 Conclusion : le Discours de la Méthode 8 Voir aussi 8.1 Liens internes 8.2 Liens externes 8.3 Bibliographie

[modifier] Description

L’idéal d’un monde humain renvoie au double objectif d’un monde équitable et plus généreux, malgré les distinctions sociales, et d’un monde habitable pour l’homme et les espèces vivantes qui l’accompagnent.

Dans cet essai, l’auteur décrit la Crise sociale et écologique qui secoue le monde. Si les causes en sont imputables aux Appétits humains, il est possible d’y remédier par une Réforme spirituelle, scientifique et politique dont les principes sont précisément exposés – défi qui reste à relever. Observant dans nos sociétés industrielles une lente orientalisation des conduites qui compensent les excès du consumérisme, l’auteur cherche en même temps à prendre la mesure de cette acculturation jusque dans le devenir profond de la philosophie, mais d’abord et surtout dans la naissance d’un style de vie nouveau fondé sur l’éveil et l’ouverture des consciences.

[modifier] Introduction : Les 4 hypothèses

Catastrophes écologiques et sanitaires sans précédents, scénarios d’apocalypse au sommet des prévisions scientifiques, marchandisation de la plupart des formes de l’activité humaine y compris de l’éducation, inégalité des conditions d’accès aux soins de santé, luttes médiatiques des grands lobbies barrant l’accès à l’information, guerres militaires et biologiques menées par les Démocraties au nom des idéologies libertaires et libérales, asservissement de populations entières au profit du consumérisme des pays riches : portrait d’un monde en crise. L’idéal d’un monde humain renvoie au double objectif d’un monde équitable et plus généreux, malgré les distinctions sociales, et d’un monde habitable pour l’homme et les espèces vivantes qui l’accompagnent.

Parler « du monde », c’est supposer que les problèmes de notre époque sont de nature internationale, conséquence du développement de la technique, des moyens de transport et d’une globalisation des questions politiques. Nous habitons une ville planétaire, même si cette ville a ses quartiers résidentiels et ses ghettos, et si tout le monde n’y circule pas avec la même liberté. On ne peut pas, évidemment, être en mesure d’analyser les conséquences de cette crise sur tous les continents, ni non plus dans tous les champs du savoir et de l’action. Mon analyse sera forcément plus modeste et plus ciblée. Ni exhaustive, ni impartiale, sans doute. Mais elle aidera peut-être à la définition d’un style de vie nouveau guidé par un certain sens de l’humain, ou par la générosité.

Parler d’un « monde en crise » n’a rien d’original. En Grèce, la philosophie se battait déjà contre une crise : Socrate avait pu y mourir, calomnié, sans émouvoir l’opinion. Jusqu’à la Crise des Sciences Européennes et la Phénoménologie Transcendantale de Husserl, les philosophes n’ont jamais cessé de passer les problèmes au crible. Ce qui est nouveau, c’est la nature de cette crise. Pendant que des classes favorisées luttent pour le pouvoir ou profitent d’un rabattement massif de la politique sur les questions économiques, des franges de plus en plus massives de population cherchent, sur toute la surface du globe, des comportements « alternatifs » à ce qui semble bien menacer aujourd’hui le monde plus que tout autre fléau : les forces de la marchandisation. Sous la pression du libéralisme, les valeurs se sont réduites à ce qu’elles ont de mesurable, l’agir humain se borne à la production, et dans les domaines les plus éloignés en apparence de la compétition économique, tels que la culture, l’éducation ou les « services publics » en France, c’est un règne presque sans partage des valeurs de « performance » et de « rentabilité ». OMC, FMI, Banque Mondiale, etc. : l’homo economicus met la nature en demeure de rendre raison de ses énergies, et avec elle, une grande partie de l’humanité, enfance comprise, dont le Capital entretient la misère et exploite la force de travail. La naissance d’un mouvement altermondialiste (Green-Peace, Attac, Artisans du Monde, Fa Lun Gong, etc.) est porté par l’expansion planétaire de conduites qui privilégient la Nature, et veulent aborder autrement leur rapport au corps ou à l’esprit : elles expriment une prise de conscience et la nécessité d’une riposte proportionnée, mondialement organisée. Elles contiennent les germes d’un véritable contre-pouvoir, parainstitutionnel, ou parapolitique : celui de la conscience en quête d’éveil qui semble ne vivre que dans l’ombre du pouvoir politique, mais qui en est la lumière. La Nature n’y désigne pas la notion descriptive qui dans les sciences renvoie à l’ensemble des trois règnes (minéral, végétal et animal) ; elle désigne également une notion prescriptive, une norme qui nous invite au respect, à la déférence mutuelle. Il faudrait aussi s’aviser que, prise au sens chinois, la Nature désigne une certaine spontanéité, opposée aux calculs arrêtés de la raison et aux projets déterminés de la volonté – comme si rien ne pouvait mieux que cet élan de spontanéité nous maintenir dans l’allant d’une marche, vivants.

Dans la mouvance de ces réactions politisées, un public toujours plus large semble faire un effort sincère pour échapper à la tyrannie libérale. Des comportements alternatifs semblent apparaître dans les pays industrialisés. Ils ressemblent à des initiatives individuelles, relativement peu organisées et néanmoins en constante progression ; des comportements peu étudiés par les spécialistes parce qu’ils glissent entre les mailles des grilles d’analyse de l’économie traditionnelle : il s’agit de pratiques venues de l’Inde ou de la Chine préindustrielle, conduites nouvelles dans les pays industrialisés, qui semblent s’immiscer dans les vides spirituels laissés par le consumérisme. Que cherchons-nous dans ces angles morts de la science moderne, de la technologie et de l’économie de marché ? Le bonheur ? La sagesse ? La vertu ? La Voie ? La libération intérieure et le détachement ? L’harmonie et la paix ? L’Amour ? La Compassion ? Les finalités sont multiples et il faudra bien essayer d’en déterminer un peu plus précisément la signification. Je ne prends toutefois guère de risque en faisant remarquer leur caractère spirituel, quitte à me voir reprocher de reconnaître à bon compte pour spirituelles des démarches qui ne sont que trop faciles et superficielles.

Du fait de mon parcours dans la culture chinoise, je me suis surtout attaché, dans la mesure de mes connaissances, à comprendre comment tant de comportements influencés par une Chine Passée ont pu devenir acclimatables à notre style de vie d’occidentaux modernes. J’ai voulu savoir si une pensée aussi lointaine pouvait s’intégrer à la nôtre jusqu’à rejoindre les questionnements les plus spécifiques de la philosophie occidentale (voir la question de la fin de la métaphysique et de l’avènement de la phénoménologie). Un questionnement concernant l’Inde et le Proche-Orient pourrait venir le compléter : c’est celui que mènent, à leur manière, dans le cadre de leur discipline, les spécialistes de l’Islam, du Yoga, du Bouddhisme, etc. Il relativisera beaucoup l’importance que je donne ici à la culture chinoise. Mon approche est nécessairement partielle ; ce n’est qu’une contribution à la compréhension des phénomènes interculturels utiles à la transformation de nos comportements de prédateurs écologiques.

Aujourd’hui, il n’est plus de petite ville en France qui n’ait son cours de Tajiquan ou de Qi Gong. Un public croissant se tourne vers le Feng Shui, l’astronomie Chinoise, la divination par le Yi Jing – souvent sans doute pour de mauvaises raisons, d’une manière ambiguë et contestable, il est vrai. Mais ces extravagances même ne restent-elles pas significatives ? Des études chiffrées montrent qu’une frange sans cesse grandissante de la population française a, en plus de ses médecins généralistes (les seuls remboursés et les seuls habilités à prononcer des arrêts de travail) un « thérapeute » qui pratique l’une de ces nombreuses médecines alternatives – parmi lesquelles la Médecine Traditionnelle Chinoise tient un rang honorable. Les cours de méditation Chan font florès : des associations délivrent même des cours par correspondance – disons-le sans ironie. La méditation Vipassana, celle de la Pleine Conscience sont des exemples frappants de succès ; elles jouissent d’une fréquentation et d’une estime qui ne se dément pas, même chez les spécialistes de l’université. Et si l’on remarque qu’il n’est pas jusqu’au Kung-fu qui n’ait conquis Hollywood, de Bruce Lee à Jackie Chan en passant par Yuan Woo Ping, on est en droit de se demander s’il n’en ira pas des rapports de l’Occident à l’Orient et à la Chine en particulier, comme des rapports de la Rome antique avec la Grèce vaincue : après les humiliations répétées de la Chine par les puissances occidentales, entre la guerre de l’Opium (1842) et l’arrivée de Mao Zedong au pouvoir (1949), après une récession économique sans précédent, une Chine ambiguë et insaisissable semble maintenant s’imposer partout dans le monde. Je ne parle pas tant de sa revanche économique (une croissance à deux chiffres depuis plus de 20 ans) que du succès de sa culture – succès presque naturel comme le montrent les exemples cités, et qui va pour ainsi dire de soi. Il y a dans tous ces indices, les prémisses d’une sinisation ou d’une orientalisation des comportements en occident. Il n’est pas besoin d’être prophète pour saisir toutes les raisons, géographiques, démographiques, culturelles, économiques et politiques – un faisceau d’arguments très fourni– qui annoncent lentement l’orientalisation des pays industrialisés. On me pardonnera, dans cette perspective, d’avoir un peu manié la langue française « à la chinoise », jouant de termes ou de formules consacrées (cartésiennes, voltairiennes, bouddhistes, etc.) comme de stéréotypes récupérés pour servir mon analyse, et finalement retournés contre leurs auteurs.

On ne songe guère à interroger le succès de ces comportements nouveaux parce qu’on ne pense pas à questionner les évidences, surtout lorsqu’elles annoncent un développement qui n’en est encore qu’à son stade naissant. J’essaierai donc de prendre la mesure de cet événement culturel qui se donne comme une réponse à la crise que nous subissons. Mon parti pris est de montrer qu’il répond à des nécessités profondes, qui vont bien au-delà de la mode d’un exotisme facile (même si cette mode existe aussi), ou d’une vague réponse au stress de notre époque. Sur ces questions d’une actualité sans recul, on n’est jamais assez prudent et mesuré. Il est possible que des préférences orientent mes préoccupations, mais faussent-elles mes conclusions ? Y a-t-il une interprétation des valeurs traditionnelles de l’Orient qui soit en mesure de répondre aux préoccupations politiques et philosophiques de l’Occident ? Une certaine lecture de ces interactions culturelles peut-elle contribuer à nous tirer du nihilisme post-moderne où sombre l’Occident compris comme le refus complaisant ou la démission cynique de chercher à surmonter les appétits animaux dans l’humain.

L’analyse de cette crise se développe autour des 4 hypothèses suivantes :

1. Notre monde est en crise - crise fondée sur l’organisation de la Misère, annonçant la Fin des Temps.
2. La cause de cette crise réside dans les appétits humains.
3. Il y a une solution. Nous pouvons nous « en sortir ». Il y a une Méthode.
4. Cette Méthode peut se définir et consiste en trois points :

a. Une transformation intérieure visant à l’éveil des consciences individuelles au moyen d’exercices spirituels ; c’est le levier fondamental de la méthode

b. Une autre approche des pratiques scientifiques, plus tolérantes, indépendantes et libres

c. Un engagement des consciences éveillées dans les formes décalées d’un contre-pouvoir politique.

Ces hypothèses méritent des explications, des arguments ; chaque notion nécessite une définition. De l’ensemble découle un projet de vie, pour une alternative à la crise qui nous secoue – contribution qui se soucie de l’extinction imminente de l’humanité.

[modifier] Première hypothèse : Un monde en crise

[modifier] 1. La Misère

Ce que j’entends par misère désigne tout d’abord l’indigence matérielle, les conditions de vie d’une large frange de l’humanité, dont la plus durement frappée (soit un quart de l’humanité) n’a pas accès à l’eau potable.

L’indigence n’est pas la vie simple et frugale, ni même la pauvreté qui peut être choisie et assumée. Ce qui fait la misère de l’indigence, c’est qu’elle est subie. Ce qui la rend intolérable, c’est qu’elle est imposée, savamment organisée et entretenue. Les célèbres travaux de Tobin (Prix Nobel d’Economie, 1981) montrent que l’humanité a les moyens techniques et financiers de résorber la misère mais que la volonté politique, manipulée par des pouvoirs financiers, ne soutient pas cet objectif humanitaire.

Ainsi la Misère, dans notre contexte, désigne aussi les appétits de pouvoir, ceux qu’un A. Cohen comprend comme capacité de nuire et de tuer (Dans Belle du Seigneur). Les grands lobbies pharmaceutiques qui se battent pour le brevetage à long terme et contre les médicaments génériques, ceux de l’armement militaire, ceux du Pétrole qui empêchent le développement de véhicules utilisant l’eau ou l’électricité, etc., règnent par les passions tristes : l’avidité, la haine et leurs nombreuses variations (la jalousie, la peur, etc.). Ils vivent de la souffrance physique et morale en organisant des guerres ou des génocides contre les populations de pays plus faibles (du Proche-Orient, de l’Afrique, du Sud-est Asiatique, de l’Amérique du Sud). Manœuvre qui leur permet de disposer, partout dans le monde, d’une main d’œuvre soumise et bon marché, de pouvoir pénétrer des marchés et commercialiser leurs produits. Ils organisent même, à l’occasion, quelques actions humanitaires et médiatiques qui rehaussent leur prestige - jouant des images comme la religion frelatée que critiquait Spinoza, jouait de la superstition. Le philosophe écrivait un Traité des Autorités Théologico-politiques : mutatis mutandis, un Traité des Autorités Economico-politiques n’aboutirait-il pas aux mêmes conclusions ? La Misère, c’est la souffrance subie et imposée ; mais c’est donc aussi la médiocrité morale de tous ceux qui ont intérêt à entretenir les passions tristes. La Misère désigne donc aussi toutes les formes d’organisation économico-politiques de la souffrance ; c’est l’ensemble de tous les pouvoirs qui ont intérêt à la souffrance.

Jouer sur les passions tristes peut bien augmenter notre pouvoir sur les êtres et le monde ; cela n’augmente jamais notre puissance. Le pouvoir est la capacité de contraindre et de nuire ; la puissance est la force d’exister. Quand un individu, une entreprise ou une institution ne peuvent se maintenir dans l’existence qu’au détriment d’autrui ou de leur environnement, ils manifestent bien leur pouvoir, un pouvoir terrifiant, mais ils n’expriment pas un degré de puissance élevé. La recherche et l’exercice du pouvoir est une méprise et un malentendu : mais c’est le seul effort dont les faibles sont capables pour durer, faute de savoir ce qui peut réellement accroître leur puissance. Au lieu de nuire, la puissance exploite la synergie des convenances : elle suppose toujours des biens qui peuvent se partager, des biens d’autant plus profitables qu’ils se partagent. Le comprendre affranchit de toute haine et de tout désir de revanche. Néanmoins les différents pouvoirs disposent de moyens techniques si sophistiqués, si élaborés qu’ils menacent sérieusement la vie sur terre et exigent des mesures d’urgence proportionnées. L’humanité est devant un choix simple, mais radical : persévérer dans ses habitudes avec les risques politiques et écologiques que cela comporte (y compris, comme le craint La Boetie, dans ses habitudes de servitude volontaire), ou contribuer, par la mobilisation active de franges de populations plus importantes, à élever sa puissance en montrant qu’il est possible d’exister sans nuire, en comptant essentiellement sur notre seule force d’exister. Il n’est pas nécessairement dans l’intérêt de ceux qui nous gouvernent de mener une vaste campagne de sensibilisation sur ces sujets ; ces hommes et femmes qui ont bien souvent entre quarante et soixante cinq ans, qui ont bien souvent sacrifié leur jeunesse à l’ambition du pouvoir, n’ont pas nécessairement envie de risquer leur position pour une œuvre morale, ce qui ne les empêche pas d’organiser collecte et mouvements de solidarité.

Depuis Machiavel, la politique est essentiellement conquête et conservation du pouvoir ; la morale n’en est pas la fin, mais un simple moyen. Il n’est pas efficace d’être moral et d’avoir toutes sortes de vertus, encombrantes ; il est plus rusé de paraître les avoir. Aussi actuellement en sommes-nous déjà là : par choix politique (celui des nations industrialisées), toutes les vingt minutes en moyenne, un individu meurt de faim dans le monde.

[modifier] 2. Malaise dans la civilisation

Etat de crise, décoloration affective et spirituelle de notre rapport au monde : ce sont probablement les conséquences d’un désenchantement du monde amorcé par Descartes. « Dieu est mort », confirmait Nietzsche. Jefferson croyait encore, dans la fin de son XVIII°, que la science balaierait la souffrance de la surface de la terre. De Descartes aux philosophes des Lumières, nous avions cru que la science, soutenant le progrès des techniques parviendrait à domestiquer la Nature, à reconstruire un monde docile, soumis à nos aspirations de confort, où les machines mettraient un terme définitif à la peine des hommes, où la chimie nous délivrerait des maladies – certains ont même cru que nous serions guéris de mourir. Mais le vide laissé par l’effondrement des confessions chrétiennes nous a laissé sans but. Gandhi aussi est mort, assassiné. L’histoire du XX° l’a amèrement montré : l’ouverture des possibles clamée par le XIX° s’est traduite par une vague d’idéologies meurtrières. Le « tout est permis » de Nietzsche et de Dostoïevski a tourné au nazisme, au stalinisme, au fascisme. Faut –il y rajouter le libéralisme ? Le rêve de « civilisation » porté par la science a tourné au cauchemar : il a justifié le colonialisme et justifie encore aujourd’hui des formes diverses d’impérialisme, avec son lot de guerres et de crimes contre l’humanité. Déjà à leurs débuts, si l’on écoutait bien, les discours triomphant de Jefferson résonnaient sur fond de génocide indien, au rythme de la Traite des Noirs. « Dieu est mort » : on a cru y voir un heureux événement, laissant la place libre aux avancées de la science, aux triomphes de la Démocratie. Aujourd’hui, pour nous, désabusés et amers, l’idéologie du Progrès n’a peut-être été qu’un mythe ambigu et trompeur.

Ce que j’appelle ici « idéologies » - provisoirement, faute de terme plus approprié - , ce sont des systèmes de valeurs susceptibles d’emporter une adhésion massive, de remplir une fonction légitimante, capables de souder des groupes humains. Ces « idéologies », G. Steiner les appelle des « mythologies », des « métareligions » ou des « antithéologies ». Il leur attribue la fonction de dresser « un tableau complet de l’homme dans le monde » (Nostalgie de l’Absolu, 10/18, p.9) ; elles proposent une analyse totale de la condition humaine. Il en donne des exemples : freudisme, marxisme. Mais ces théologies de substitution, dit-il, ne semblent pas résister. Le déclin des institutions religieuses et à la fin de la métaphysique ont des causes diverses : l’essor du rationalisme scientifique et techniciste de la Renaissance, le rationalisme des Lumières, le progrès de la Technique et le darwinisme ; peut-être aussi une laïcisation des institutions politiques et la rationalisation des instruments du pouvoir (informatique, médias, économie politique…) au profit d’un pragmatisme cynique, avide de profits.

A travers les analyses de certains économistes se dégage le portrait d’un néo-libéralisme qui répond aux critères d’une théologie de substitution. Il serait trop présomptueux de croire que cette idéologie ait actuellement une véritable concurrence. Le bilan qu’en dressent les spécialistes souligne sa dangerosité (Voir par exemple les travaux ou conférences de Laurence Tubiana, France Culture, Eloge du Savoir, ou celle de Suzanne George). Pour qualifier notre situation actuelle, G. Steiner parle avec éloquence de « dessèchement » et d’un « vide immense » (Ibid., p.8).

[modifier] Deuxième Hypothèse : La cause de cette crise

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La cause de cette Apocalypse et de cette Misère ne fait pas de doute : ce sont les appétits humains, c’est la Soif, l’inflation spectaculaire des désirs intéressés dans une civilisation qui s’était donnée pour but de les étancher. La satisfaction des besoins a engendré une dangereuse surchauffe planétaire.

[modifier] Troisième Hypothèse : Il y a une issue

[modifier] 1. Un objectif discutable

Il est légitime de demander si l’objectif de remédier à la Crise est cohérent avec une approche qui met le travail spirituel et philosophique au cœur de la Méthode. La spiritualité développe l’équanimité, l’apatheia, l’ataraxie : les termes abondent, dans toute les traditions, occidentale ou orientale, qui nous parlent d’une certaine égalité d’âme qui projette le sage par delà bien et mal – égalité d’âme qui culmine dans l’indifférence à la mort. Dans ses états méditatifs, le sage est détaché, connaît l’impermanence de toute chose dans une conscience qui modère son ardeur combative et tempère toute velléité militante. Dans cette perspective, prendre un parti, fut-il celui de la vie, fut-il celui d’un intérêt général sagement compris, peut sembler vain.

Mais lorsqu’ils reviennent de ses états limites où leur conscience sourit même à l’anéantissement d’eux-mêmes et du tout, les sages ne croient jamais avoir à faire autre chose qu’à veiller sur cet intérêt supérieur au nom de ce qu’ils appellent diversement : amour christique, compassion bouddhique, sens confucéen de l’humain, etc. On pourrait gloser longuement les nuances qui différencient ces notions d’une tradition à l’autre. Jacques Le Brun s’y essaie merveilleusement dans Le Pur Amour de Platon à Lacan (éd. Seuil, 2002). Mais c’est un travail presqu’infini, sur un sujet inépuisable. Mon propos, plus modestement, est d’indiquer que la fréquentation des états de conscience modifiés qui affranchissent le sage de la tyrannie de l’ego et de la crainte de la mort, ne conduisent pas à l’anomie, mais le remplissent au contraire d’une disponibilité et d’un Désir de servir. A l’ « après moi le déluge » des appétits humains, le sage ne répond pas par une insensibilité du cœur, mais il ne considère pas non plus que la Générosité (qu’on me permette de résumer par ce mot) soit une cause pour laquelle il faut se battre. Ni indifférence, ni impératif. C’est autre chose. Le voisinage de la mort dans lequel se tient le méditant l’invite plutôt à penser, comme le dit M. Yourcenar le fait dire à Hadrien, que servir est, de tout ce que nous pouvons faire au cours de cette vie humaine, ce qui lui semble le moins vain.

[modifier] 2. Un optimisme discutable

Il se peut que nous n’en réchappions pas : l’aventure humaine n’aura peut-être été qu’une tentative infructueuse. Il aura fallu quinze milliards d’années à l’univers pour produire ce prodige formidable qu’est le cerveau de l’homme – tant de temps pour forger un être capable de se détruire lui-même et toute son espèce en quelques dizaines d’années, ou en quelques secondes. Cet exploit est le triste privilège de l’homme. Parmi les millions d’espèces vivantes que l’histoire de la planète a connu, la nôtre aura probablement échoué. D’autres viendront. Peut-être seront-elles plus sages. Peut-être faut-il simplement considérer que nous avons fait notre temps, et que nous devions mourir des contradictions impliquées par le développement de notre système nerveux. Si nous défendons une position optimiste, il faut reconnaître qu’elle est discutable. Selon les prévisions scientifiques, il n’est pas sûr en effet que nous parvenions à infléchir le cours dramatique des événements écologiques, mais il n’est pas sûr non plus que nous n’y parvenions pas. Les facteurs qui vont décider de l’issue du problème sont trop nombreux et hors de portée d’un petit groupe d’individus, même les mieux informés. Sur le plan économique même, cet optimisme est contestable : il va coûter cher. Les meilleurs avis sont unanimes là-dessus, et H. Reeves le répète assez : ne rien faire coûtera encore plus cher tant sur le plan économique que sur le plan écologique.

Au fond, l’optimisme d’une foi sans faille est la seule voie possible : il exige que nous limitions l’obstination des appétits qui réclament satisfaction à court terme et sont indifférents à l’intérêt ou à la survie des générations futures et des différentes formes de la vie terrestre.

[modifier] Quatrième Hypothèse :

Pour réponse, une Méthode à trois dimensions

[modifier] 1. Les Trois dimensions de la Méthode

La Méthode qui donne l’idée directrice de nos efforts, travaille indissociablement et simultanément sur trois axes :

• Une certaine idée de la spiritualité, transculturelle et transobédientielle, entendue comme ouverture intérieure des consciences
• La promotion d’une science tolérante, libre et indépendante
• Une certaine idée de la politique entendue non comme une gestion des richesses, ni comme une technique du pouvoir, mais comme la mise en commun d’actes et de paroles – réunion qui semble possible dans les formes décalées d’un contre-pouvoir politique

[modifier] 2. La clé de voûte : la transformation spirituelle et l’ouverture des consciences

[modifier] a. Les pratiques spirituelles

L’objectif de la méthode est une transformation spirituelle de l’humanité, ou du moins une transformation spirituelle d’une frange de population suffisamment influente, qualitativement ou quantitativement.

Les méthodes sont extrêmement nombreuses : ce sont en général des pratiques méditatives. Exercices de respiration, de visualisation, randonnées célestes, techniques gestuelles, prière, retraites, jeûnes, ces techniques vont de l’ascèse mortificatrice la plus extrême à la contemplation extatique ou à la délectation du Beau. Les énumérer serait déjà une tache énorme. L’humanité pré-industrielle avait consacré l’essentiel de ses efforts à l’exploration de ces techniques, à travers différentes voies religieuses ou spirituelles. Christianisme, Islam, Judaïsme, Bouddhisme, Taoïsme, Hindouisme, Chamanismes, etc. : comment définir leur dénominateur commun ? Comment souligner la ressemblance au-delà des différences doctrinales ? Les uns affirment une transcendance que d’autres vont nier. Les uns vont souligner l’identification du Moi particulier à un Soi universel, tandis que d’autres vont critiquer l’idée même d’un Moi ou d’un Soi comme une illusion. Certaines de ces religions affirment un Dieu unique, d’autres le veulent pluriel ; d’autres enfin n’en parlent même pas. Toutes cependant sont portées par l’ambition d’élever intérieurement l’homme. Et même si certaines églises se sont arrangées pour bénir la richesse, je n’en connais pas qui invite l’homme à jouir de la société de consommation. Même dans les obédiences religieuses qui sanctifient l’enrichissement personnel comme une reconnaissance divine, la richesse n’est comprise que comme la récompense extérieure d’une valeur intérieure qui est bien, au fond, le critère ultime. Pour le dire autrement, sans employer le terme de « valeur » trop imprégné de connotations marchandes, ces différentes voies spirituelles veulent nous aider à dépasser le trop humain de l’humain. Elles ne veulent pas nous donner la jouissance du monde, mais plus fondamentalement le sens d’un exigence envers soi-même et, faute de cette conscience, un cadre moral (qu’on leur reproche quelquefois d’imposer de manière dogmatique et extrémiste) afin de contenir le déchaînement des appétits.

Soyons attentifs à ne pas confondre les voies spirituelles avec les institutions qui les représentent et qui quelquefois les dévoient. De la même manière qu’il ne faut pas confondre la science avec l’exploitation qui en est faite à l’occasion par les politiques qui la financent : armement militaire, etc. Il ne faut pas confondre l’idée ou la définition d’une chose avec les copies qui en pervertissent le sens et en usurpent le nom.

Il faut donc (mais y arrivera-t-on ?) s’entendre sur le sens de cette « valeur » intérieure : s’agira-t-il de compétences, de connaissances acquises, de savoirs efficaces ? Ne s’agira-t-il pas plutôt d’une bienveillance, d’une compassion, de charité, d’amour ? Les termes foisonnent pour désigner ce qui ressemble, non pas au sentiment amoureux bien sûr, mais bien à l’exténuation ou au déracinement de l’ego, qu’on pourrait bien appeler oubli de soi, abandon de soi, extinction de l’ego ou évanouissement de mes intérêts personnels au profit de l’Autre.

Jusqu’où peut aller dans cette direction ? Il est difficile de le dire. Les réponses varient d’un individu à l’autre. Mais l’humanité regorge d’exemples : Socrate a choisi de mourir, plutôt que de désobéir aux lois de son pays ; Jésus a choisi d’accepter la mort et nous a ainsi montré que l’Amour, c’est-à-dire le Service de l’humanité, doit pouvoir aller, si besoin est, jusqu’au sacrifice de sa vie. La compassion bouddhiste, le sens confucéen de l’humain, etc. : on pourrait multiplier les exemples montrant que partout, le message des guides est une invitation à servir, à préférer l’Autre à soi – que cet Autre soit un Dieu, une Loi, le reste des humains. C’est par l’identification des appétits de l’ego que la conscience individuelle peut se libérer de ses ruses, se décharger peu à peu de l’emprise affective d’une soif de satisfaction et ainsi, s’ouvrir au monde, se mettre à l’écoute, servir.

Chemin difficile, inégalement difficile pour les uns et les autres et qui demande beaucoup de compassion à l’égard de toutes les faiblesses.

Ce chemin n’est pas triste, bien qu’il puisse être douloureux. La tristesse est le contraire de la joie. La douleur est le contraire du plaisir. Le plaisir est la satisfaction d’un appétit ; il est plutôt éphémère bien que relativement intense (et pour cette raison rompt la monotonie de l’existence), récurrent, lié à un objet sur lequel est projeté le désir. Il est soumis à la triste loi d’avalanche : chaque appétit satisfait engendrant un manque plus grand que celui qu’il est venu combler. C’est une loi du toujours plus, celle de nos affairements impérieux. L’erreur de la plupart des humains est de croire que le bonheur est un état de plaisir le plus intense et le plus durable possible.

La joie n’est pas liée à un objet, puisqu’elle implique, avec l’effacement du moi, l’abolition d’une conscience des objets dont je serais éloigné ou privé. On pourrait à la limite définir la joie comme un plaisir sans objet. Mais la joie est trop différente du plaisir. Leur seul point commun est de correspondre à des événements particuliers du système nerveux, accessibles, à des états vécus qui constituent un but. La joie est continue, stable, durable, mais elle n’est pas intense. Elle est même particulièrement fade : c’est la raison pour laquelle on la troque si facilement pour un plaisir. Car tout le monde a déjà fait au moins une fois l’expérience de la joie : contempler le thé fumant dans un rayon de soleil, lorsqu’à travers une vitre, la neige recouvre tout dehors. Mais ne l’oublie-t-on pas aussi vite si quelqu’un frappe à la porte, pour nous annoncer une bonne affaire ; alors on se met en train, et on échange sans question la tranquillité intérieure dont on jouissait pour les tourments d’une quête, dans l’espoir d’un plus intense plaisir. La joie gagne en durée et en constance ce qu’elle perd en intensité, mais même cette perte d’intensité ne devrait pas être regrettée : c’est une économie d’énergie qui préserve notre système nerveux et notre vitalité à long terme, qui ne trouble pas notre lucidité. C’est la raison pour laquelle le renoncement, malgré la douleur provisoire qu’il impose, engendre de la joie, tandis que la satisfaction des appétits, tout en engendrant un plaisir provisoire, rend les êtres si tristes, si profondément privés de sens et insatisfaits, enfermés, tel Sisyphe, dans le cycle de la répétition. Incapables de supporter la privation, ceux qui croient devoir chasser le plaisir, ont la vie que leur promet Schopenhauer : oscillant sans fin « de la douleur à l’ennui » - douleur quand ils luttent pour obtenir satisfaction, de l’ennui, aussitôt leur désir satisfait, l’élan vital retombant à plat. J’ajouterai : tristesse, s’ils ont assez de conscience pour observer le cycle des répétitions qui les enchaîne ; tristesse, au sens spinoziste : le cycle répétitif du plaisir diminue leur puissance.

L’amour est une réponse à la tristesse. Mais c’est aussi une issue au mal. Nous épargnons aux autres les souffrances inutiles à proportion de l’amour dont nous sommes capables. Nous sommes d’autant moins maladroits, et d’autant moins méchants (malintentionnés) à proportion de notre amour. L’amour n’épargne pas toute souffrance à autrui, mais seulement les souffrances inutiles, celle que nous provoquons par esprit de compétition, quand nous désirons les biens qu’ils visent aussi, des biens qui en général ne se partagent pas et n’engendrent que des conflits d’intérêts. Mais l’amour n’épargne pas à l’Autre les souffrances qui pourraient provenir de son entêtement, de son obstination à vivre sur le mode de l’appétit, et l’invite même à découvrir une certaine souffrance, celle qui vient d’une marche vers le renoncement ou l’acceptation, souffrance salutaire qui conduit à la joie. Le terme « inviter » est important, car on ne peut forcer personne à s’engager sur une voie spirituelle - toute insistance trahissant, de la part d’un directeur zélé, une volonté suspecte, une manœuvre de l’ego qui peut trouver dans un masque de spiritualité les satisfactions auxquelles il avait, en apparence seulement, renoncé. C’est ce qui arrive malheureusement dans les institutions spirituelles qui pour durer et se développer usent de pouvoir plutôt que de puissance, de contrainte, de stratagèmes et de manipulation plutôt que d’influence.

L’influence est l’efficience de l’amour. Les stratagèmes sont les volontés efficaces de l’ego. L’efficience et l’efficacité désignent toutes les deux l’aptitude à produire un effet. Mais l’efficience est tout le contraire de l’efficacité. Tandis que l’efficacité atteint un but visé au moyen d’une ferme volonté, l’efficience ne pèse pas ; à la ferme volonté, elle substitue une bienveillante et douce intention, prête à renoncer à tout moment dans les moyens employés, ou plutôt : fidèle à elle-même comme un soleil qui ne s’arrête jamais de briller, mais averse à toute violence, à tout consentement extorqué, à toute conversion forcée. Au service d’un pouvoir, l’efficacité est consommatrice d’énergie ; l’efficience au contraire, la conforte. l'objection, notamment l'objection de conscience est un des moyens pour parvenir à la non-violence.

[modifier] b. La Philosophie comme Réforme de l’esprit

Aujourd’hui, dans l’éventail des discours et des pratiques qui peuvent prétendre répondre au besoin de spiritualité, la philosophie semble absente. C’est qu’elle a pris un nouveau tour : elle est largement devenue une pratique universitaire, institutionnelle, une affaire de spécialistes et de professionnels rémunérés. Mais nous ne devons pas nous laisser tromper par ces accidents de l’histoire. La philosophie a d’abord été et est toujours une voie spirituelle : de Pythagore à P. Hadot, en passant par Socrate ou Spinoza, la philosophie contient cette dimension d’esprit, irréductible à une technique intellectuelle abstraite. Mais c’est une voie spirituelle particulière, qui ne peut pas faire l’économie de la raison, d’un travail du discours, d’un effort de clarté. La clarté théorique qui consiste à savoir ce qu’on dit, à tenter de formuler des définitions précises, à élucider les problèmes, à articuler des arguments, est une dimension essentielle du travail philosophique, mais ne doit être compris que comme l’un des nombreux exercices que les philosophes, surtout ceux de l’Antiquité, proposaient à tous ceux qui voulaient devenir philosophes et membres d’une école. Les prières rituelles (le sacrifice d’un coq à Esculape, à la mort de Socrate), les épreuves morales (l’endurance devant la souffrance chez les Stoïciens), la discipline physique et les exercices de purification (par exemple les jeûnes) ont toujours fait partie de la philosophie comme voie spirituelle, comprise comme un effort pour former l’homme total, corps et esprit, dans sa dimension rationnelle aussi bien qu’irrationnelle, dans sa pensée logique comme dans la maîtrise de son registre émotionnel et de ses inspiration divines. Dans cette perspective, l’exercice de la raison n’est pas opposé aux voies méditatives ou aux ascèses physiques (pranayama, yoga, jeûnes, etc.). Au contraire, il en est solidaire car on peut aller son chemin avec tout son être, corps, esprit et raison. La philosophie est dans l’héritage occidental, une voie spirituelle à réhabiliter, ainsi que l’a amorcé Foucault, ou comme l’a développé longuement P. Hadot.

En un sens très profond mais trop peu exploré, la philosophie est très proche des voies spirituelles orientales : « Tout le malheur de l’homme est de ne pas savoir rester immobile dans une chambre », disait Pascal. La maîtrise de l’immobilité caractérise déjà le Socrate du Banquet de Platon. Debout ou couché, l’aptitude à l’immobilité, maintenue de longues minutes, voire des heures ou des jours, est l’un des fondements majeurs du développement spirituel. La longue immobilité assise du penseur dans ses lectures et ses exercices d’écriture est aussi, pour la philosophie, le fondement du développement intellectuel. Sur une voie indissociablement spirituelle et politique, le philosophe peut redevenir « le fonctionnaire de l’humanité ».

[modifier] c. La conscience philosophique : la fin de la métaphysique et l’avènement de la phénoménologie

Pour expliquer comment un « certain » questionnement sur la Chine peut s’articuler à un questionnement philosophique, il faut se situer avec précision : on ne peut pas faire se rencontrer « la Chine » et « l’Europe », bien sûr. Tous ces guillemets ont pour fonction de nous prévenir contre la généralisation ou la simplification outrageuse des questions. On doit essayer de situer les questions avec suffisamment de précision pour faire surgir le nouveau de l’ancien, et l’adapter à la singularité du présent.

Les Grecs avaient inventé un monde de questions qui fut grossièrement celui de l’Europe jusqu’au XVII° : un monde où les apparences étaient suspectes et devaient être dépassées. Les plus grands textes nous ont transmis la mémoire de ce questionnement. Dans le Théétète, Platon s’interroge sur ce vin qui semble amer à Socrate malade, tandis qu’il semble doux à Socrate bien portant : ce vin est-il en lui-même doux ou amer ? Ne faut-il pas distinguer ce qu’est le vin et l’impression qu’il me fait, c’est-à-dire son être et sa manière de m’apparaître ? Les plus grands philosophes grecs prennent parti sur ces questions, allant parfois jusqu’à nier avec audace qu’il y ait une différence entre l’être et l’apparaître. L’exemple de la tour qui est carrée lorsqu’elle est vue de près mais semble ronde lorsqu’elle est vue de loin nous a laissé un exemple proverbial de ce questionnement, toujours aigu pour les jeunes générations qui s’initient au problème de l’erreur, de l’illusion et de la vérité. Les grecs avaient largement répondu que le caractère trompeur des apparences devait être dépassé par une ascèse de la Raison, un travail du Logos qui s’élève jusqu’aux Idées, c’est-à-dire jusqu’aux essences des choses, principes de l’existence et de l’intelligibilité des choses, terme de la Vérité. Le mot « métaphysique » qui semble avoir été à l’origine un outil pour classer ceux des textes d’Aristote qui s’occupaient des questions premières et étaient rangées dans sa bibliothèque au-dessus des ouvrages de Physique (d’où leur titre : ta méta ta phusika) – ce terme finit par s’imposer pour désigner ce questionnement fondamental sur les Idées et sur l’être. La métaphysique est un effort pour saisir l’être et échapper aux tromperies des apparences comme aux séductions de la rhétorique – saisie qui contient l’espoir de la vérité. L’événement décisif qui nous a fait rompre avec le monde des Anciens, ce fut, au tournant du XVIII°s., la fin de la métaphysique, c’est-à-dire la fin d’un questionnement qui interrogeait l’être dans son rapport à l’apparaître. Entre le tournant de la Renaissance et les philosophies de Kant et de Nietzsche, c’est cette manière de regarder le monde et de poser la question du monde qui ont changé. L’avènement de la modernité invitait au dépassement et peut-être à la fin de la métaphysique.

« Nous autres, modernes », nous sommes phénoménologues. Comme le dirait Nietzsche, nous ne songeons plus à dépasser le monde, et nous ne croyons plus guère à la possibilité de trouver dans un arrière-monde le havre de la vérité. Nous interrogeons désormais la façon dont les choses se présentent à nous. Nous raisonnons « dans les limites de l’expérience ». La métaphysique a laissé la place à une phénoménologie, entendue au sens large : nous cherchons à comprendre comment donner sens au monde à partir de perceptions toujours relatives et discutables. Refusant le recours à tout critère de vérité absolu ou transcendant, nous n’avons pourtant pas renoncé à hiérarchiser les systèmes de valeurs. Si tout est désormais possible, tout n’est cependant pas acceptable (comme l’ont montré les révolutions et idéologies meurtrières du XX°), et nous devons maintenir nos efforts pour créer un monde viable. Cet effort est malheureusement encore inabouti, et sur les ruines du monde ancien prolifère le relativisme le plus plat (« à chacun sa vérité »), un scepticisme vulgaire (« la vérité est ailleurs ») entretenu par des mensonges médiatiques ou des canulars scientifiques, un individualisme moribond (mesurant la valeur de l’individu à sa position sociale) dont la realpolitic et le néolibéralisme sont l’expression triomphante. Comment une phénoménologie peut-elle nous sortir de ce monde en décomposition ?

Par phénoménologie, j’entends une manière de questionner qui traverse notre époque, et dont la phénoménologie husserlienne n’est qu’une forme déterminée (plus précisément une phénoménologie à prétention scientifique). Des philosophes comme Kant, Nietzsche, Jankélévitch peuvent être classés parmi les phénoménologues bien que leur méthode ne consiste jamais à chercher les essences des choses par le jeu des variations eidétiques, comme le faisait rigoureusement Husserl. Ce sont des phénoménologues au sens où ils interrogent moins l’être des choses que leur mode de présentation, et même dans leurs considérations mystiques (V. Jankélévitch), refusent de s’autoriser d’un arrière-monde, refusent de s’adosser à une autorité transcendante, interrogeant toujours l’expérience d’une conscience qui perçoit. Le métaphysicien demandait ce qu’étaient les choses ; le phénoménologue demande seulement comment elles se présentent à nous.

La pensée médicale traditionnelle chinoise, celle du Huang Di Nei Jing, celle des penseurs cosmologistes ou celle du versant taoïsme du Huai Nan Zi – ces pensées observent des relations, des résonances (ganying) ou des analogies ; elles ont forgé des outils théoriques pour penser les transformations, les interactions et n’ont donc jamais cédé à l’illusion de saisir l’être-même d’une chose, réduite à son objectivité pure. Destinés à penser les relations, le Huai Nan Zi ou le Yi Jing peuvent nous aider à penser la situation en cours, non pour la faire voir telle qu’elle est, mais pour nous aider à la percevoir telle qu’elle devient, dans son continuum, telle qu’elle évolue selon des lignes d’énergies que nous pouvons freiner, amplifier, détourner, etc. Cette pensée insiste moins sur la distinction d’un sujet qui s’approprie un objet à connaître que sur la relation de pôles de l’interaction et l’efficacité de gestes susceptibles de modifier le réel à notre avantage. Pour penser les gestes, la pensée médicale chinoise, la tradition des arts martiaux ou celle de la spiritualité orientale (taoïsme, confucianisme, etc.) sont d’une fécondité remarquable : il faudrait analyser tous les termes et les structures de la langue chinoise par lesquelles cette langue parle d’une transformation mutuelle de l’homme et de son monde, travail auquel s’attachent aujourd’hui certains sinologues. Cette richesse nous apparaîtra bien mieux quand les sinologues nous expliqueront comment ces gestes s’effectuent, et dans quel usage du corps se fonde la langue chinoise.

La pensée européenne (de la Grèce Ancienne au XX°s.) est largement traversée par une pensée de l’acte, par la distinction du théorique et du pratique, par des concepts grecs opposant le sujet et l’objet, l’esprit et la matière. Mais je vois dans la pensée chinoise plutôt des gestes que des actes : les gestes du Maître (ceux de Confucius par exemple) ne sont pas des actes. Le geste est un lieu d’interactions, une incitation appelant des réponses en même temps qu’une réponse à des incitations ; il est la jonction d’énergies qui s’y rencontrent et s’y transforment, plus ou moins efficacement, c’est-à-dire d’une manière qui maintient plus ou moins l’élan régulateur de la situation. Du geste à l’acte, les préoccupations sont différentes. Ces deux questionnements peuvent s’effleurer, comme deux planètes sur leur orbite auxquelles il arrive de se rapprocher vertigineusement. Mais d’un côté : une question essentiellement théorique, attachée au problème de la connaissance, des règles de la vérité et à la présupposition d’un sujet ; et de l’autre : une question essentiellement éthique, soucieuse d’harmonie et régulations. C’est une question totale qui pose le problème global de la condition humaine supposant que c’est toujours par une intention de l’esprit déterminant un certain usage du corps que l’homme s’inscrit dans le monde et donne sens à l’existence – question dont l’exploration constitue selon moi une piste majeure pour la résolution de la Crise qui nous secoue, bien qu’elle soit difficile à comprendre pour tous ceux qui confondront la Chine du Geste avec celle qui met aujourd’hui Shanghaï et Pékin sans dessus dessous.

Comment passerons-nous, historiquement, d’une question à l’autre ? Quelle part les décisions politiques, les conflits internationaux tiendront dans cette révolution culturelle ? Dans quelle mesure l’exemplarité d’un questionnement et la capacité d’un groupe d’hommes à en assumer la charge pourra-t-elle infléchir les décisions politiques, les orientations économiques des nations ? On ne peut répondre à ces questions que par des conjectures. Etendre aux plus lointains problèmes les exigences d’une pensée du geste suppose une confiance indéracinable dans les vertus d’une influence transformatrice, un scepticisme marqué à l’endroit de toutes les institutions politiques. C’est faire de la politique le prolongement d’une éthique du geste. Pour influencer dans le monde, d’abord se corriger soi-même : Confucius croyait avoir échoué, mais l’abandon de son principe ne serait-il pas un échec encore plus grand, revenant à livrer le monde à la politique des appétits qui le consument ?

[modifier] d. La Conscience Diététique

On comprendra sans peine que la maîtrise des Appétits puisse passer par une pratique diététique : notre manière de nous nourrir exprime directement et sans métaphore notre rapport au Désir. Une discipline diététique est le moyen de travailler tous les jours à nous corriger nous-mêmes, sans se payer de mots. Comportements impulsifs, psychorigides, monomanies, complaisance, négligence, anorexie et boulimie : on pourrait allonger encore la liste des conduites qui montrent le degré d’attention à ce que nous mangeons, aux quantités et à la manière de manger, et par là, une certaine conscience de soi et des choses. Dans la Chine traditionnelle, on conseillait au vrai médecin de ne prescrire de remède qu’après toutes les tentatives diététiques. Manger bien pour bien se porter : à la fois préventive et curative, la Diététique est plus qu’un simple auxiliaire de la pharmacopée ou de l’acupuncture ; elle est par elle-même un moyen de prolonger la vie, de préserver ou de recouvrer la santé physique, mentale et spirituelle. Cela ne surprend plus et de nombreux auteurs occidentaux redécouvrent la sagesse de notre Hippocrate - qui voulait lui aussi « que l’aliment soit notre premier médicament ». La Diététique ne doit donc pas se comprendre en un sens médical restreint. Les raisons qui poussent de nombreux praticiens de santé et les sages vers les questions de Diététique sont de divers ordres :

1. Des raisons médicales stricto sensu : on comprend aisément que la Diététique puisse être efficace dans le traitement et la prévention de troubles physiques tels que les maladies cardio-vasculaires, l’hypertension artérielle, l’hyperlipidémie, etc. Mais on se doute moins que la Diététique soit aussi une psychologie et qu’elle traite un grand nombre de troubles psychiques.
   1. . En effet, à lire de près la description des fruits et des légumes dans la théorie des Aliments de la MTC, on observera qu’un grand nombre d’entre eux ont un tropisme Cœur et que, le Cœur étant le Logis de l’esprit, ils ont souvent pour action de le « calmer » ; les viandes rouges échauffent le sang qui est « le véhicule de l’esprit ». Ces deux remarques peuvent-elles faire comprendre qu’une alimentation pauvre en viandes et riche en fruits et légumes a une action apaisante, qu’elle permet de prévenir et de guérir un grand nombre de troubles psychiques.
   2. . Certains aliments, tels que la Menthe Poivrée, ont pour effet « d’ouvrir les orifices » de l’esprit, c’est-à-dire d’aiguiser les sens et d’enraciner l’individu dans le réel – ce qui peut être utile pour le traitement de certaines psychoses.
   3. . On ne dit peut-être pas assez que la Diététique inclut l’art culinaire (toute la préparation des aliments), la manière de manger (par exemple le temps de mastication) et même une attention au climat affectif des repas : autrement dit, le temps et l’énergie que l’on refuse ou que l’on choisit d’investir dans ses repas expriment déjà un certain souci de soi, un certain niveau de sensibilité énergétique. Ces détails des comportements diététiques permettent aux praticiens de mesurer l’implication de leurs patients et leur participation au processus de guérison. Manger des sandwichs, manger trop souvent au restaurant, avaler plutôt que manger, manger souvent seul, ou en parlant affaire, etc. : à l’origine de nos maux, il y a bien souvent un style de vie, de mauvaises habitudes que la Diététique invite à identifier et à corriger. Au lieu de répondre à la souffrance par un Prozac qui dissimule les symptômes, au lieu d’une prescription qui peut servir à esquiver le questionnement dont chacun a besoin, au lieu d’une réponse pharmacologique qui ne reviendrait finalement qu’à remplir un sceau percé, la Conscience Diététique analyse la logique du mal et invite les patients informés à faire des choix, parfois difficiles, parfois même impossibles, mais authentiques, qui les ramènent à ce Souci de Soi, souvent sacrifié par des compromis ou par de plus voraces appétits. Si tout ne va pas dans ma vie aussi bien que je peux l’espérer, en quoi ou dans quelle mesure cela peut-il être corrigé en modifiant mon alimentation ? Ainsi bien des éléments relèvent l’acte diététique au rang d’une médecine de l’esprit.
2. Des raisons éthico-politiques : L’acte Diététique ne nourrit pas que des individus ; il entretient aussi une puissante industrie qui, à grand renfort de publicités, modèle les comportements alimentaires. La Diététique est inséparable d’une analyse précise des stratégies commerciales ou politiques qui nous conditionnent ou nous aliènent. Qui a intérêt à me faire croire que je gagne du temps avec un four à micro-ondes ? Qu’est-ce que je perds à utiliser un tel outil ? Pourquoi veut-on me faire consommer du sucre blanc raffiné en me le vendant moins cher (grâce à des subventionnements suspects de l’Etat) que le sucre de canne naturel pourtant plus économique, non toxique, et référencé comme un aliment sain ? Qui a intérêt à m’adoucir, voire à m’amollir, à m’engraisser peut-être et à m’intoxiquer ? Pourquoi les plus grandes industries de l’agro-alimentaires sont-elles des puissances sucrières : Mc Donald, Coca-Cola ? Comment et pourquoi les différents Pouvoirs, y compris les gouvernements, utilisent-ils le sucre raffiné, variation classique du très fameux « panem et circemses » latin : du « pain » et des jeux ? Mais les Romains n’étaient pas aussi redoutables, n’ayant pas inventé le sucre raffiné, dont la toxicité est sans comparaison avec celle des sucres naturels (qu’on trouve par exemple dans les fruits). On sait d’ailleurs que dans le régime alimentaire des armées romaines destinées à conquérir le monde d’alors, la consommation de sucres (sous forme de miels) était sévèrement restreinte. La Diététique est une section de la Politique, qui permet de contrôler des individus ou des citoyens jusque dans leur intimité physique et morale. Insister sur cette question, comme on le lit dans une foule de publications actuelles qui, à travers la promotion de l’alimentation biologique par exemple, c’est revendiquer des exigences de qualité et dire en substance : « faites attention à qui vous donnez votre argent, car vous lui concédez du pouvoir ! N’entretenez pas ceux qui vous nuisent ! Ne faites pas cadeau de votre liberté et de votre santé en mangeant ce que l’on vous impose ! ».
3. Des raisons philosophiques et spirituelles : nos philosophes grecs insistaient sur la nécessité d’une vie simple et frugale. Le grand Epicure fondait sa philosophie sur le privilège des plaisirs naturels et nécessaires. Se nourrir est indispensable à l’entretien de la vie, mais l’ingestion de plats abondants n’est pas naturelle. Exceptionnellement un peu de fromage, c’était déjà pour lui « faire bombance » ! Epicure et de nombreux philosophes grecs avec lui nous alertaient déjà contre la démesure ou les excès qui affectent l’esprit en alourdissant le corps. Ajoutons que ces excès sont d’autant plus nocifs qu’on abuse aujourd’hui d’aliments chimiqués, produits industriellement, dévitalisés. Du reste, comme nous l’explique la MTC, rien ne remplace le Jing de l’aliment (c’est-à-dire sa force nourricière) et surtout pas la quantité d’aliments ingérés, ni même les compléments alimentaires pris le plus souvent de manière anarchique. On trouve dans les grandes traditions spirituelles de l’occident grec et chrétien, comme dans celles de l’Inde ou même de certaines écoles taoïstes chinoises, de nombreuses invitations à la joie d’une nourriture simple, naturelle, frugale, sans viande et parfois même sans céréales, afin de favoriser l’élévation de l’esprit. On y trouve aussi une invitation aux jeûnes (à l’abstinence de toute nourriture solide) qui font intimement partie de la Diététique, assortis de mise en garde contre les tendances anorexiques ou les risques d’épuisement provoqués par des méthodes erronées, mais dont l’utilisation judicieuse doit purifier le corps, rétablir dans un corps détoxiné la libre circulation des énergies, éviter une mort prématurée, aiguiser les sens et éclaircir l’esprit, permettre un meilleur développement de l’intellect, mais aussi laisser diffuser dans une attitude d’ouverture, pleine d’attention et empreinte de gratitude, l’influence de cet Infini auquel nous participons par l’esprit, comme un fragment éphémère et conscient. « Il y a des Dieux même dans la cuisine », disait Héraclite, et ceux qui aiment allier la Diététique à la Gastronomie, la santé au plaisir des saveurs et des Cènes, savent quelquefois goûter leur présence…

Sans doute, toutes ces considérations ne disent pas encore ni quoi ni quand ni comment se nourrir ; elles tentent simplement de dire le sens que me semble prendre la Diététique dans le contexte médical et politique d’aujourd’hui.

De nombreuses raisons poussent aussi un public croissant vers les pratiques végétariennes. Le choix d’un régime frugal ou du végétarisme peut être considéré comme un argument thérapeutique (considérant la meilleure santé et la longévité accrue des végétariens et des jeûneurs), un argument économique (la viande coûte cher), un argument écologique (la viande animale implique une pollution importante des sols en azote, des bêtes elles-mêmes gavées d’hormones, de vaccins, d’antibiotiques et d’anxiolytiques pour être abattues, des épidémies dues aux farines animales…), et un argument éthique (les individus et les peuples peuvent se juger moralement au respect de la vie qu’ils expriment, à la manière dont ils traitent les animaux).

[modifier] 3. Quelles orientations pour la science ?

[modifier] a. Un pas vers l’irénisme scientifique ou « Avions-nous besoin de la Vérité » ?

La science classique, celle des contemporains de Descartes, reposait sur l’espoir d’un progrès des sciences vers la vérité. La vérité, c’est-à-dire l’indubitable, l’incontestable, l’inébranlable certitude résistant à l’épreuve du doute. Ce n’est que dans le courant du XIX° qu’un certain nombre de mathématiciens ont commencé à entrevoir ou à retrouver la part d’arbitraire qui traverse toute science, y compris celle de sciences réputées aussi certaines que l’arithmétique ou la géométrie. Dans la géométrie euclidienne par exemple, on admettait jusque là que l’espace était plan ; et l’on construisait sur le fondement de ce principe (cet axiome), un certain nombre de vérités ou de théorèmes. Ainsi de celui qui établit que, dans un triangle, la somme des angles est toujours égale à 2 droits ou 180°. Mais les axiomes qui disent que l’espace est plan et qu’il a 3 dimensions, etc., sont-ils vrais ? Ils sont indémontrables. On les tient pour vrais parce que nos yeux et nos sens nous montrent des plans d’espace (un tableau, un mur, une table…). Tout ce que nous voyons, si évident cela semble-t-il, doit-il être admis comme vrai sans examen ? Nous sommes obligés de l’admettre : l’espace se montre à nous comme une conjonction de plans, mais nous ne pouvons pas démontrer que l’espace est en lui-même tel que nous le voyons. Les principes, même en géométrie, sont arbitraires, contingents et donc, au fond, interchangeables. Il s’est donc trouvé des géomètres, Riemann par exemple, pour faire remarquer que si les principes étaient contingents, on pouvaient les faire varier, l’important n’étant que de veiller à la solidité des résultats démontrés ou déduits à partir d’eux. Lobatchevski a nommé Axiomatique cette possibilité de construire des systèmes mathématiques sur des axiomes arbitraires, si saugrenus soient-ils en apparence. La géométrie dans les espaces courbes de Riemann montre qu’un triangle tracé sur une sphère avec un sommet à 90° sur l’un de ses pôles dessine avec l’équateur, si 2 côtés suivent les méridiens, deux nouveaux angles droits ; point n’est besoin d’être grand mathématicien pour découvrir que dans ce nouvel espace, la somme des angles de ce triangle est égale à 3 droits, soit 270°. Cela ne signifie pas qu’on puisse démontrer n’importe quoi, ou en conclure que les mathématiques ne sont pas une science. Déduisons-en plutôt qu’en mathématiques, comme en toute autre science a fortiori, il n’y a pas de vérité absolu, d’énoncé indubitable : tout dépendra des principes admis comme postulats de départ, pris comme axiomes. On en déduira plutôt que tout théorème n’a de valeur que relative, à l’intérieur d’un champ d’axiomes défini et limité. Dans les sciences, tout ce qui est démontré repose sur des principes eux-mêmes arbitraires, choisis pour des raisons qui sont discutables. Tout est relatif. On ne l’a peut-être pas assez dit ; on ne l’a peut-être pas assez expliqué. On n’en a peut-être pas compris toute la signification : cela aurait du ou doit un jour nous conduire à la rédaction d’un manifeste de la tolérance scientifique. Différents systèmes de savoir peuvent être recevables en raison de leur cohérence interne, sans qu’aucun puisse prétendre être plus vrai que les autres. Un jour prochain viendra, où la communauté scientifique et les dirigeants politiques prendront acte de l’absurdité qu’il y a à se demander si Spinoza a plus raison que Descartes, si Riemann est plus vrai qu’Euclide. Les grands penseurs expriment tous une formidable puissance interne, celle qui est produite par l’enchaînement des raisons, et il n’y a guère qu’un rationnalisme intolérant pour ne pas voir que l’intérêt de les comparer est essentiellement dans l’effort que cette comparaison exige de nous – effort par lequel nous élevons nous-mêmes notre propre puissance de penser.

Sortira-t-on de ce marécage en affirmant que toute autre axiomatique que celle d’Euclide n’est pas valable, en prétextant qu’il est plus judicieux de prendre pour axiome des principes qui ne contredisent pas notre expérience sensible ? Mais qui peut dire que le principe d’un espace plan est plus judicieux que celui d’un espace courbe ? Le bon sens ? Mais le bon sens de qui ? Einstein, quant à lui, trouvait qu’il était plus judicieux de postuler un espace courbe. Pour lui, l’univers était courbe, non par fantaisie ou par provocation, mais parce que, dans sa représentation physique de l’univers, des volumes gigantesques de matière exercent les uns sur les autres des forces gravitationnelles telles qu’ils s’attirent en déformant l’espace, en l’incurvant. Einstein s’est servi des travaux de Riemann pour mathématiser ses intuitions. Il n’est pas besoin de rappeler toutes les découvertes qui s’en sont suivies, pesant, notamment par la bombe atomique, sur le cours de l’histoire politique. On ne peut donc pas dire qu’une axiomatique, si fantasque qu’elle paraisse au premier abord, est inutile, sans application ou fausse parce qu’elle contredit notre perception commune des choses ou notre bon sens. Dans ce domaine, vrai et faux sont des notions relatives qui n’ont de valeur qu’à l’intérieur d’un système d’axiomes donnés, à l’intérieur de ce que T. Kuhn appelait un « paradigme ».

Croirait-on pouvoir trouver dans la logique un bastion de « vérités » plus solides ? La logique ne se préoccupe en effet que de l’aspect formel du raisonnement. Elle est indifférente aux contenus des énoncés ; et on lui a reproché d’être vide de tout contenu, mais cette indifférence à l’égard des choses est aussi ce qui fait sa force. La logique ne statue que sur des relations entre des termes ou des propositions. Elle semble donc, de ce fait, inaccessible aux accusations qui minent les principes premiers (les axiomes) des sciences même les plus dures.

Toutefois, il n’a pas manqué de philosophes, entre la fin du XIX° et le début du XX°, pour faire remarquer que non seulement la logique n’est pas le royaume tant attendu de la vérité, mais qu’en plus, elle nous jette parfois dans des contradictions qu’elle est incapable de lever. Cette crise a pris le nom du paradoxe qui la représente emblématiquement : celui de la théorie des Ensembles.

Le paradoxe se formule ainsi : concevez un ensemble qui contient tous les ensembles qui ne se contiennent pas eux-mêmes.

La question insoluble qui a fait couler beaucoup d’encre est celle-ci : cet ensemble se contient-il lui-même ? Quoique nous répondions, la réponse est contradictoire. B. Russell a ludiquement imagé ce paradoxe dans la situation d’un barbier qui rase tous les habitants d’une ville qui ne se rasent pas eux-mêmes (précisant : et seulement ceux-là), en demandant toujours : se rase-t-il lui-même ? Si vous répondez qu’il se rase lui-même, alors il ne doit pas se raser lui-même, car ce barbier ne doit raser que ceux qui ne se rasent pas eux-mêmes. Mais si vous dites qu’il ne se rase pas, alors il doit se raser, puisqu’il doit raser tous ceux qui ne se rasent pas eux-mêmes. Tel est le paradoxe, emblématique d’un type de paradoxes que la logique est impuissante à démêler. Il ne doit pas nous venir à l’idée d’en conclure à la futilité de toutes les sciences, mais à leurs intrinsèques limites et à la nécessaire humilité qui doit assortir leur prétention – humilité que l’irénisme scientifique a l’espoir de remettre au goût du jour. Je serai même tenté de dire que si nombre de scientifiques sont si arrogants (comme cela se voit dans le domaine universitaire ou médical - Voir à ce propos l’analyse qu’en fait un universitaire en fin de carrière, Jean Clottes, dans son addendum aux Chamanes de la Préhistoire, intitulé « Polémiques et réponses » (éd. Maison de la Roche, 2001), surtout les p.166 à 175. ), c’est parce que la science n’est pas si assurée de ses principes et de ses résultats : un ordinateur peut toujours « buger », une fusée exploser en vol et un vaccin contre l’hépatite engendrer des troubles neurologiques mortels. Cela se voit hélas, trop souvent. Mais fera-t-on progresser la science en dissimulant ces échecs, ou en faisant comme si ces échecs n’étaient dus qu’à une déficience de la raison – déficience qui appellerait non point l’humilité et la résignation, mais un regain d’effort ? C’est, je le sais, la position du vénérable Kant, dans son opuscule Théorie et Pratique, et avec lui, celle des scientistes qui sur la surface de la Terre croient que tout le réel est rationnel, que tout le réel est donc rationalisable à condition de s’en donner les moyens. Que cet espoir soit séduisant et qu’il justifie des investissements financiers, n’en doutons pas. Mais qu’il monopolise tous les efforts, et que l’enthousiasme du Progrès de la Raison nous rende aveugle au relativisme de la vérité ou intolérant aux systèmes de savoir non-scientifiques, c’est une marque d’étroitesse d’esprit qui affaiblit la science. Nietzsche n’a pas manqué de fustiger, dans son vocabulaire iconoclaste, ces défenseurs de la science qui sont des esprits bornés, dogmatiques, étroits et étriqués, cramponnés à leurs certitudes. Y a-t-il encore des individus semblables dans les institutions scientifiques d’aujourd’hui ? Pourquoi l’Institut Pasteur ne communique-t-il pas sur les derniers mots de son saint patron concernant Claude Bernard ? Un très grand nombre de dissonances, de discordances, de bizarreries sont évacuées, tues, éliminées par des spécialistes qui réussissent parfois à les récupérer, ou les font disparaître du champ de la science orthodoxe, les rejetant comme des hérésies. T. Kuhn l’a très bien expliqué dans La Structure des Révolutions Scientifiques ; je ne suis pas original en le paraphrasant. Le personnel scientifique des universités ou des laboratoires privés, est assez semblable, dans son comportement, aux adeptes un peu bornés d’un maître qui manque de prudence. Et ce personnel comprend parfois de grands noms. Hegel par exemple voit dans les mythes de Platon l’élément non-philosophique de sa philosophie ; car Monsieur Hegel, comprenant sa philosophie comme la phase terminale de l’épopée de l’Esprit pouvait bien se permettre d’enfermer la philosophie dans les limites de l’idée qu’il s’en faisait et décider si Platon savait ou non ce qu’était la philosophie ! Schopenhauer raillaient déjà ce genre de niaiseries dogmatiques et Nietzsche fait remarquer qu’on trouvera sans peine sous le même chapeau, un grand raisonneur et un esprit borné. Mais évidemment, il n’a pas manqué d’esprit « en place » pour suggérer que cette critique de la science universitaire n’était due qu’à leur isolement, voire à leur jalousie, car le cours de Hegel était, comme on le sait, abondamment rempli. Il règne dans l’orthodoxie scientifique un air d’arrogance pollué de dogmatisme et d’anathèmes. Les analyses de M. Foucault sur la Folie qui nous mettent en garde et nous rappellent avec insistance qu’une raison trop sûre d’elle-même peut générer de l’exclusion, prennent ici tout leur sens : elles nous invitent à reconsidérer que les formes de la rationalité sont nombreuses et méritent, plutôt qu’une hiérarchie, un dialogue attentif, une prudente considération mutuelle.

La Raison reprendrait sans doute Montaigne, n’est qu’un instrument, ployable à volonté, qui peut servir le pire et le meilleur. Elle n’est pas en soi une garantie suffisante. De garantie suffisante en ce qui concerne la possession d’un prétendu système de Vérité, il ne semble pas y en avoir. C’est ce doute qui plaide en faveur d’un irénisme scientifique, d’une nécessaire tolérance des différents systèmes scientifiques les uns à l’égard des autres, des différentes disciplines du savoir scientifiques à l’égard des savoirs non-scientifiques, des différentes cultures les unes à l’égard des autres, des Droits de l’Homme à l’égard de la loi Islamique, de la Médecine Scientifique à l’égard de la Médecine Traditionnelle Chinoise, etc... S’il n’ y a pas de vérité, tant qu’on ne sera pas sorti du problème des principes tel qu’il avait été posé par Aristote à la fin de son Organon, il ne devrait pas non plus y avoir d’hérésie, et les chasses aux sorcières ne devraient plus avoir de sens. Aristote en effet, peu de temps après les débuts de la science grecque, constatait : les principes servent de support pour la construction des syllogismes ; ils servent à démontrer. Mais il demande : ces principes, qui ne sont pas démontrés, comment les justifiera-t-on ? Face à ce problème, Aristote invoque le Noûs, c’est-à-dire l’esprit, ou le flair. Autrement dit, toute science est fondée sur des principes qui sont établis par l’intuition. Aussi rigoureusement qu’on mène ses démonstrations, il n’est jamais possible de supprimer absolument le recours à l’intuition. De nombreux logiciens, entre le XIX° et le milieu du XX° ont consacré de remarquables efforts à cette question. Leur conclusion, toujours négative, n’est pas un affront à la science ; elle ne nuit qu’au dogmatisme des détenteurs de Vérité, mais ce dogmatisme sert tant d’intérêts économiques que ces débats et les résultats de ces débats sont étouffés.

Dans l’empire des sciences, on comprend mal l’ambivalence de la Curiosité : tenue pour une vertu qui est le moteur du Progrès, elle joue pourtant avec la démesure. Cybernétique, clonage, énergie nucléaire, etc. : comment l’homme moderne ne jubilerait-il pas à l’idée de devenir, dans ses laboratoires, un Dieu de vie et de mort ? Nous voilà dans le Château de Barbe-Bleue (G. Steiner, In Blue Beard’s Castle) : nous ouvrons les portes, les unes après les autres, irrésistiblement, malgré l’interdit. Dans l’exaltation, les interdits nous semblent faits pour être transgressés ; ils exacerbent même l’Appétit qui veut en ignorer les justifications morales. A l’heure des regrets, il sera sans doute trop tard.

Ces débats ne sont pas des événements incontournables de l’histoire mondiale : ils ne sont pas aussi étudiés que la plupart des faits politiques. En fait, ils ont pu être masqués par les succès des sciences (notamment de la médecine ou de la physique) qui continuaient de progresser alors que le concept même de vérité perdait de son sens, dès la fin du XIX° siècle. L’avertissement d’Aristote est trop daté et ne tient qu’en quelques lignes. Les enjeux éthiques de la crise de la théorie des Ensembles ou du théorème de Godel sont des sujets peut-être trop techniques et difficiles : malgré leurs implications, on en parle peu. Aussi, trop rares sont ceux qui aujourd’hui comprennent qu’il s’était trouvé, parmi les pionniers de la science, des individus qui avaient indiqué un risque majeur aux cœur même des institutions et du processus scientifiques – qui avaient tenté de nous mettre en garde contre l’intelligence étroite et supérieure, fascinante et dangereuse des super-ouvriers de la science.

[modifier] b. Un autre questionnement sur le corps et l’esprit

Notre questionnement sur le corps concerne ce que Spinoza appellerait les bonnes et les mauvaises rencontres : qu’est-ce qui peut augmenter ou risque d’entamer notre force d’exister, notre puissance d’agir ? Qu’est-ce qui est bon pour nous ? Voici l’extrait d’un cours de G. Deleuze : « Si vous considérez des bêtes, Spinoza sera très fort pour nous dire que ce qui compte dans les animaux, ce n’est pas du tout les genres et les espèces; les genres et les espèces c’est des notions absolument confuses, c’est des idées abstraites. Ce qui compte, c’est : de quoi un corps est-il capable? Et il lance là une des questions les plus fondamentales de toute sa philosophie, en disant que la seule question, c’est que nous ne savons même pas de quoi un corps est capable, nous bavardons sur l’âme et sur l’esprit et nous ne savons pas ce que peut un corps. Or, un corps doit être défini par l’ensemble des rapports qui le composent, ou, ce qui revient exactement au même, par son pouvoir d’être affecté. Et tant que vous ne saurez pas quel est le pouvoir d’être affecté d’un corps, tant que vous l’apprendrez comme ça, au hasard des rencontres, vous n’aurez pas la vie sage, vous n’aurez pas la sagesse.

Savoir de quoi vous êtes capable. Pas du tout comme question morale, mais avant tout comme question physique, comme question au corps et à l’âme. Un corps a quelque chose de fondamentalement caché : on pourra parler de l’espèce humaine, du genre humain, ça ne nous dira pas : qu’est-ce qui est capable d’affecter notre corps, qu’est-ce qui est capable de le détruire ? La seule question, c’est ce pouvoir d’être affecté. Qu’est-ce qui distingue une grenouille d’un singe? Ce ne sont pas des caractères spécifiques ou génériques, dit Spinoza ; c’est qu’ils ne sont pas capables des mêmes affections. Donc il faudrait faire, pour chaque animal, de véritables cartes d’affects, les affects dont une bête est capable. Et pareil pour les hommes : les affects dont tel homme est capable. On s’apercevrait à ce moment-là que, suivant les cultures, suivant les sociétés, les hommes ne sont capables des mêmes affects. Il est bien connu qu’une méthode avec laquelle certains gouvernements ont liquidé les Indiens d’Amérique du sud, ça a été de laisser sur les chemins où passent les Indiens des vêtements de grippés, des vêtements pris dans les dispensaires parce que les Indiens ne supportent pas l’affect grippe. Même pas besoin de mitrailleuse, ils tombaient comme des mouches. Il va de soi que nous, dans les conditions de vie de la forêt, on risque de ne pas vivre très longtemps. Donc, genre humain, espèce humaine ou même race, Spinoza dira que ça n’a aucune importance tant que vous n’aurez pas fait la liste des affects dont quelqu’un est capable, au sens le plus fort du mot « capable », y compris les maladies dont il est capable. C’est évident que cheval de course et cheval de labour, c’est la même espèce, ce sont deux variétés de la même espèce, pourtant les affects sont très différents, les maladies sont absolument différentes, la capacité d’être affecté est complètement différente et, de ce point de vue là, il faut dire que un cheval de labour est plus proche d’un bœuf que d’un cheval de course. Donc, une carte éthologique des affects, c’est très différent d’une détermination générique et spécifique des animaux ».

Les divisions en genre et espèces, les classification scientifiques ne suffisent pas : il faut pousser plus loin, jusqu’à évaluer les différences individuelles, mais non pas des différences abstraites au sens où la science en produit : il faut des cartes éthologiques évolutives capables de nous apprendre ce que peut le corps de chacun d’entre nous, quelles sont pour lui, les bonnes et les mauvaises rencontres… C’est dans cette perspective que tant de nouveaux élèves affluent dans les instituts de médecine traditionnelle chinoise, d’ayurvéda, etc., à la recherche d’un savoir efficace plutôt que de définitions scientifiques. Même s’ils n’ont pas lu Spinoza. Il ne s’agit plus de supprimer tel ou tel symptôme rangé dans telle ou telle espèce de maladie et de le soigner à partir de telle espèce de remède lui-même classé dans la rubrique des remèdes qui traite ces affections, mais de redonner au corps sa puissance d’agir ou, comme on le dit beaucoup, de soigner le malade plutôt que la maladie. C’est une question de méthode fondamentale, mais dont on mesure mal ce qu’elle implique, à savoir la prise en compte sincère des signes dont se plaint le malade - signes croisés, imbriqués qui permettent de dessiner ce que Deleuze appellerait une carte éthologique des affects, et que la MTC appelle un syndrome. La MTC se préoccupe assez peu des causes, comme le fait sa concurrente scientifique ; elle corrige des tableaux de signes cliniques. Car une même cause pathogène se manifeste par des symptômes qui diffèrent selon les individus et sont fonction d’un grand nombre d’interactions à identifier. Aussi a-t-on raison de dire que le concept de cause, tel que nous l’entendions dans nos langues indo-européennes, n’existe pas en Chine. En MTC, la connaissance des causes est largement subordonnée à celle des syndromes – bien plus complexe et importante. Ces syndromes ne sont pas, comme dans la médecine scientifique, de simples noms renvoyant à une étiologie scientifique, mais une synthèse originale qui, via différentes grilles de diagnostic énergétique (celle du Qi Xue JinYe, celle des 6 couches, celle des 4 couches, etc.), suppose une approche holistique du corps et une compréhension globale de l’existence. Apprendre à se nourrir, à se reposer, à respirer, à mouvoir son corps, à faire l’amour : tout cela dépend d’un bon sens qu’il faut éduquer ; et c’est d’une importance capitale pour la prévention des maladies. La connaissance et l’application des principes de la MTC sont toujours soumises à une finesse de la perception qui doit pouvoir retrouver dans tous les recoins de l’existence les interactions efficaces. Et c’est la raison pour laquelle elle n’est jamais une médecine de spécialiste (ce qui ne veut pas dire qu’elle ne requiert pas une haut degré de compétence), mais toujours une médecine globaliste qui s’efforce de prétendre, par delà sa technicité, à une certaine sagesse indispensable à la perception de certaines finesses, et notamment à la façon dont les énergies psychiques influent sur les états du corps. Les médecins, dit-on en Chine, sont semblables aux esprits. La connaissance du corps est en même temps une connaissance de l’invisible, non seulement une connaissance du monde matériel et des interactions physiques, mais aussi une connaissance des interactions entre les plans matériels et les plans invisibles de l’existence – toutes ces interactions singulières définissant ce qu’on appelle en résumé une vie humaine, incarnée dans un corps et un destin particulier. Un corps humain, ce n’est pas cet ensemble de caractères généraux qui font l’objet d’une science ; c’est, pour la MTC, une manifestation singulière de l’énergie, une puissance d’exister et d’agir incomparable à toute autre, et qui, pour pouvoir être soignée doit être comprise dans son unicité, avec ses caractères idiosyncrasiques.

Former sérieusement de tels médecins impliquerait de pouvoir revenir sur nos formations universitaires pour permettre, à côté des formations classiques, l’expression de ce type de médecine, comme les Chinois, dans leur pragmatisme, savent le faire ; de profondes réformes seraient nécessaires pour s’initier dans cette perspective aux langues orientales, traduire et commenter les textes fondateurs.

Mais ce n’est pas tout : « Shennong (le divin laboureur, fondateur mythique de la pharmacopée chinoise) goûtait lui-même 100 toxiques en un jour », nous dit-on dans le Huainanzi. Il faudrait aussi donner en même temps à ces chercheurs une formation « physique » qui leur permettent d’expérimenter ce savoir du corps ; il s’agirait d’une éducation physique et spirituelle, expérimentale. Sans doute, il est trop tôt ; il ne convient pas d’y rêver. L’influence du modèle oriental n’est pas encore assez marquée. Cette influence est atténuée par celle du style de vie scientifique des nations industrialisées sur les populations et les dirigeants des pays orientaux - qui subissent sur le plan spirituel une phase de régression marquée.

C’est une question fondamentale que celle de savoir comment il est possible à un groupe d’hommes de partager et d’expérimenter le comparatisme, en s’acculturant sans doute, mais pour pouvoir inventer de nouveaux espaces de vie.

[modifier] 4. Quelles pratiques politiques ?

La politique est la mise en commun d’actes et de paroles animés. Elle se déploie à deux niveaux : individuel et collectif.

Au niveau individuel, elle consiste essentiellement dans l’exercice d’une Conscience vigilante. Dans une démocratie, cela peut passer par la participation au vote – même si le vote peut aussi devenir un moyen pour le peuple de se décharger de sa responsabilité politique, et pour les professionnels de la politique, un moyen de confisquer au peuple l’exercice de la Souveraineté : mauvais marché entre la paresse des uns et l’Appétit de pouvoir des autres. Au quotidien, dans une société de consommation polluante, l’engagement peut consister dans la réduction des comportements de consommation par un retour épicurien, c’est-à-dire sobre, à ce qui est « naturel et nécessaire ». Non seulement nous votons, mais pouvons surtout choisir de manière beaucoup plus exigeante à qui nous donnons notre argent, à qui nous ne le donnons pas, et quel système industriel nous cautionnons ainsi.

La politique peut également se pratiquer au sein de structures spécialisées qui emploient des professionnels formés au techniques du pouvoir : instances gouvernementales (ministères, conseils régionaux, etc.), partis politiques, associations parapolitiques (Franc-Maçonnerie, etc.). Ce sont des institutions, parfois très influentes, voire efficaces et séduisantes pour tous ceux qui sont émus par le souci du Bien commun, mais elles ont un tendon d’Achille. Comme toutes les institutions, elles sont préoccupées de durer, et cette préoccupation le dispute souvent au but qui a motivé leur création. Aussi convient-il de chercher des structures plus souples qui refusent le pouvoir afin de n’avoir pas à s’y quereller pour savoir qui le contrôlera, ou se préoccuper de le conserver si par aventure on venait à l’acquérir.

Des organisations parallèles qui n’ont juridiquement aucun pouvoir et qui ne travaillent à la botte d’aucun parti n’ont pas à gérer les richesses des nations et n’ont pas à s’occuper d’acquérir et de conserver le pouvoir. Elles évitent ipso facto les deux écueils majeurs sur lesquels achoppent les institutions politiques : elles ne peuvent pas réduire la politique aux techniques de l’économie et du pouvoir. Ni Smith, ni Machiavel. Elles sont forcément préoccupées d’idéaux qui montrent les insuffisances de la réalité et la direction à suivre – idéaux qui peuvent, en vertu de leur influence fédératrice sur l’opinion publique, infléchir les décisions politiques. Ces organisations constituent un contre-pouvoir ou un anti-pouvoir. Elles forment un tribunat qui, en marge des pratiques ordinaires de la politique traditionnelle, sans pouvoir de décision, se borne à en contrebalancer les excès ou les insuffisances. Leur objectif actuel n’est pas de supprimer la richesse, mais de faire en sorte que des lois puissent limiter le pouvoir d’action de pouvoirs financiers (compagnies pétrolières, lobbies pharmaceutiques, etc.) – pouvoir parasite dont les appétits sont indifférents à la Misère et aux menaces écologiques. S’agit-il de chasser les marchands du temple ? Plutôt de limiter leur pouvoir. Nous ne pouvons pas tous nous élever au-dessus de nos appétits. On ne peut pas contraindre des enfants à se comporter comme des adultes ; on doit cependant veiller contre le danger hautement nuisible de certains caprices.

[modifier] Réveiller la Volonté Générale dans un Contrat Naturel

Pour définir la volonté générale telle qu’elle apparaît dans le Manuscrit de Genève de Rousseau, (mais surtout dans le Contrat Social), partons du constat qui est fait au ch.3 du livre 2 : « Il y a souvent bien de la différence entre la volonté de tous et la volonté générale ; celle-ci ne regarde qu’à l’intérêt commun, l’autre regarde à l’intérêt privé, et n’est qu’une somme de volontés particulières. » La volonté générale n’est pas une simple résultante, une somme de volontés particulières qui s’additionnent ou se compensent. Ce n’est pas le résultat d’un vote à la majorité où chacun ne voterait que pour défendre son propre intérêt. Ce qu’on demande au peuple par son vote, ce n’est pas précisément s’il approuve une proposition ou s’il la rejette, ni si chacun considère qu’elle convient à son intérêt particulier, mais si elle est conforme ou non à la volonté générale. « Chacun en donnant son suffrage dit son avis là-dessus, et du calcul des voix se tire la déclaration de la volonté générale ». Mais comment chacun peut-il s’arracher à son intérêt privé pour se prononcer sur l’intérêt commun ? Rien de plus simple, dit Rousseau (livre 4, ch.1) : « le bien commun se montre partout avec évidence, et ne demande que du bon sens pour être aperçu ». La politique ne doit ni être abandonnée aux querelles des partis politiques, ni être confiée à une classe de professionnels.

La volonté générale n’est pas une volonté particulière devenue simplement majoritaire, ni même unanime ; c’est une volonté concernant l’intérêt du peuple en sa totalité, qui se dispense de subtilités rhétoriques pour être défendue ou promue et ne demande qu’un peu de bon sens. La volonté générale est un rapport du tout au tout : elle se manifeste quand « tout le peuple statue sur tout le peuple, et s’il se forme un rapport, c’est l’objet entier sous un point de vue (c’est à dire du peuple comme souverain, ensemble de citoyens légiférant) à l’objet entier sous un autre point de vue (le même peuple pris encore dans sa totalité, mais cette fois-ci comme ensemble de sujets obéissant aux lois) sans aucune division du tout (à l’exclusion des querelles partisanes) » (livre 2, ch.6). Alors la matière sur laquelle on statue est générale comme la volonté qui statue et il est possible d’énoncer à proprement parler des lois (car une volonté statuant sur un objet particulier, ne traduit jamais que des décrets, c’est à dire des actes de magistrature). La loi est l’acte de la volonté générale.

La puissance de légiférer, c’est le propre de la volonté générale. L’exercice de cette puissance est ce que Rousseau appelle Souveraineté (ch.1, livre 2). Pourquoi Souveraineté ? Parce que la volonté générale vise le bien commun (qui est la fin de l’institution de l’Etat) et qu’elle vise donc le seul intérêt – l’intérêt commun – en vue duquel la société doive être gouvernée. Il n’y a pas de légitimité plus haute que celle de la volonté générale. La volonté générale est l’unique autorité légitime.

On peut toujours discuter les conditions sociales (livre 2, ch.3, p.371, coll. Pléiade), économiques et géographiques (livre 3, ch.8) d’un exercice de la souveraineté, et des diverses formes qu’il peut prendre selon le gouvernement que se donne une République. De telles discussions visent en général à protéger les professionnels de la politique des critiques adressées par les rousseauistes au fonctionnement de nos démocraties modernes -critiques visant notamment contre la France. Il faut donc comprendre le présupposé qui sous-tend une telle conception de la volonté générale et se demander : à quelle condition peut-on critiquer un homme ou un groupe d’hommes prenant le pouvoir pour imposer sa loi aux autres ? Ce problème renvoie à la question de la liberté. Tout gouvernement est illégitime quand il nous prive de liberté civique, c’est-à-dire de la souveraineté ou du pouvoir législatif.

D’où le problème du Contrat Social tout entier : « Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste ainsi aussi libre qu’auparavant ? » (ch.6, livre 1). La volonté générale ne saurait supporter l’aliénation des citoyens-sujets. Bien sûr, l’entrée des hommes dans le pacte social suppose le renoncement à notre liberté naturelle, à la satisfaction immédiate de nos volontés particulières, mais la nécessité de ce sacrifice est elle-même unanimement reconnue puisque, comme Rousseau l’explique au ch.2 livre 4, « l’association civile est l’acte du monde le plus volontaire. Il n’y a, et ne doit y avoir donc dans cette association aucune aliénation : car nier la liberté en l’homme, c’est nier son humanité-même » (ch.6, livre1). Quelle liberté doit-on sacrifier ? Laquelle doit-on préserver ?

En entrant dans la société, l’homme perd sa liberté naturelle, son droit illimité à tout ce qui le tente et qu’il peut atteindre. Mais par l’association civile, il gagne la liberté civile, et avec elle, des avantages : l’exercice et le développement de ses facultés, l’élargissement de ses idées, l’anoblissement des ses sentiments, l’élévation de son âme, tout ce qui fait son humanité-même, la liberté morale qui seule rend l’homme maître de lui. Car, dit Rousseau : « l’impulsion du seul appétit est esclavage et l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté ». Ainsi dans la volonté générale, la volonté particulière n’est pas niée, elle est seulement subordonnée, engagée, mise en commun en vue d’un échange vraiment avantageux pour elle. Cela signifie que les sujets de l’Etat Républicain ne sont pas des esclaves, mais qu’ils restent libres puisqu’ils n’obéissent qu’à la loi qu’ils se sont eux-mêmes prescrits. Ce que la volonté générale suppose donc, et ce qu’elle encourage, c’est (au sens littéral et pré-kantien du terme) l’auto-nomie du sujet-citoyen. Toutefois, il y a un risque sur lequel Rousseau veut nous alerter, c’est l’usurpation de cette volonté générale dans une apparence de République. La souveraineté, l’exercice de la puissance législative n’est pas toujours ce qu’elle doit être, et notamment lorsqu’elle est déléguée, représentée par des députés, sous le fallacieux prétexte que, par exemple, l’étendue géographique ou la démographie d’un pays rendent difficile d’assembler tout le peuple sur la place publique pour lui demander de ratifier les lois. Cette apparence de République, plutôt qu’une véritable République, fondée sur la volonté générale, fut pourtant le choix de la France en 1789, un choix que depuis, elle assume sans question. Ce sont ces choix qui permettent aux gouvernements successifs, de droite et de gauche, d’usurper la souveraineté du peuple, ne prenant de décision que dans l’intérêt immédiat de leur parti. Ainsi par exemple de la préférence française pour le nucléaire, décision gouvernementale prise à l’insu des français (« 3 milliards d’euros pour le réacteur EPR »), masquée par des annonces mensongères, et maintenue contre les avis publics de la communauté scientifique.

La volonté générale ne se représente pas dit Rousseau (livre 3, ch.15) : « elle est la même ou elle est autre », et alors elle n’est qu’une volonté particulière qui se fait passer pour générale comme cela peut arriver quand le peuple est plus amoureux du repos ou de liberté naturelle que de la liberté civile. D’où cette virulente critique du système de la représentation, héritage du Moyen-Âge, que Rousseau ne craint pas de qualifier d’inique ou d’injuste. D’où aussi la question à laquelle elle nous renvoie : nous aimons la paix et le repos, à tout le moins, disons que nous préférons nos affaires privées, mais cette préférence n’est-elle pas irresponsable ? Déléguer l’exercice de la volonté générale à ces professionnels de la politique qu’on appelle des députés, n’est-ce pas renoncer à la véritable citoyenneté, abandonner son fromage à des renards ? Renoncer à l’exercice direct de la volonté générale, c’est-à-dire à l’exercice de la souveraineté, c’est renoncer à la liberté. Et sitôt qu’un peuple n’est plus libre, il n’est plus. La démonstration de Rousseau nous conduit à ce jugement alarmant (livre 3, ch.15) : « Pour vous, peuples modernes, vous n’avez plus d’esclaves, mais vous l’êtes ».

Inviter à l’ouverture d’une conscience citoyenne, c’est inviter tous citoyens à se positionner directement et sans représentant – et cela reste toujours possible, dans une République moins institutionnalisée que celle à laquelle ont intérêt à nous faire croire les préjugés des professionnels de la politique. Conférences, cours, causeries, manifestations, expositions, discussions par Internet, contre-sommets internationaux, etc. : pour une conscience citoyenne, les formes de l’engagement sont extrêmement nombreuses. Par définition, elles sont même infinies, insaisissables et décalées, aussi nombreuses qu’il y a d’esprits inventifs, capables d’inventer des formes de discours qui conviennent à leur message. Je n’ai pas le projet révolutionnaire de modifier les institutions des Républiques modernes. J’ai cependant l’espoir d’éveiller un nombre croissant d’auditeurs et de lecteurs à s’affranchir des préjugés politiques de leur temps, pour inventer des formes d’engagement nouvelles, sans doute décalées et parfois dérangeantes, mais plus authentiques, plus cohérentes avec l’élan profond de leur conscience. La consultation de la volonté générale peut nous aider à formuler un contrat naturel, c’est-à-dire une forme de contrat social qui met au cœur de la volonté générale un intérêt commun centré sur la préservation des relations entre l’homme et la nature, un contrat tel que l’a développé Michel Serres – la solution consistant dans l’établissement d’un droit compris comme « limitation minimale et collective de l’action parasitaire » (Michel Serres, Le Contrat Naturel, éd. François Bourin, 1990. ).

[modifier] Conclusion : le Discours de la Méthode

Ce manifeste tient en 4 hypothèses qui forment un Discours, conclu par une Méthode – un Discours de la Méthode :

1. Misère sociale et écologique : spoliation économique et menace des règnes végétaux et animaux par une catastrophe écologique imminente qui est annoncé par les prospectives scientifiques comme la « fin des temps » ou l’Apocalypse.

2. La cause de cette Apocalypse et de cette Misère ne fait pas de doute : ce sont les appétits humains, c’est la Soif, l’inflation spectaculaire des désirs intéressés dans une civilisation qui s’était donnée pour but de les étancher. La satisfaction des besoins a engendré une dangereuse surchauffe planétaire.

3. Il y a une issue, une sagesse, une méthode qui peuvent peut-être nous tirer d’affaire. Ne rien faire conduirait au suicide de l’humanité.

4. Le fondement de cette méthode est un exercice de la conscience comprise en un sens spirituel autant que comme effort intellectuel, comme attention vigilante autant que comme réflexion intellectuelle, et sur un plan individuel aussi bien que collectif. Nous n’en sommes plus à brandir la spiritualité contre la science : on trouve son chemin avec tout son être ; avec son cœur, avec son intellect, et même avec une part de désir physique. Le cœur de la méthode est dans l’éveil de la conscience (développement de l’intellect autant que cheminement spirituel, science et spiritualité, mais aussi conscience éco-citoyenne cosmopolitique), dans le souci conscient et généreux de l’espèce, avec un refus de se décharger de sa responsabilité individuelle sur des actions politiques gouvernementales (toujours suspectes) et affirmant au contraire l’efficience d’une démarche militante susceptible de s’inscrire, pour peser plus lourd, dans les formes décalées du contre-pouvoir. La maîtrise des appétits acquise par la pratique d’exercices spirituels est un levier majeur pour la transformation de soi et de monde politique. Elle met la vie spirituelle (incluant sexualité, respiration, gestuelle et diététique) au cœur de la politique. Des solutions existent. De nombreuses initiatives politiques peuvent seconder ce travail de développement personnel : définition d’un service public mondial, taxation des transactions financières au profit de l’écologie et du soulagement de la souffrance, définition de l’eau comme « bien public mondial », etc. A moins d’abandonner le monde à la tyrannie des appétits politiques et financiers, nous n’avons pas d’autre choix que de le transformer en un vaste jardin appartenant lui aussi au domaine public mondial. Ce rêve d’un jardin n’est plus un luxe spirituel. Nous sommes à un tournant de l’aventure humaine où il est une nécessité vitale pour notre espèce et celles qui auront réussi à survivre à nos appétits. Il faut cultiver notre jardin.

[modifier] Voir aussi

[modifier] Liens internes

• Communauté spirituelle
• Politique

[modifier] Liens externes

[modifier] Bibliographie

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